I PARTE: LA GASTRONOMÍA ESPIRITUAL MEXICANA Y EL
RITUAL DE LA OFRENDA HUMANA
Martha
Gabriela Bayardo Ramírez
No seamos [...] soberbios y desgraciados, traigamos a la memoria la
sensata recomendación de nuestros mayores cuando nos aconsejaban guardar lo que
no era necesario porque, más pronto o más tarde, encontraríamos ahí lo que, sin
saberlo entonces, nos acabaría haciendo falta.
José Saramago
El tema de los
sacrificios humanos y el consiguiente consumo de esta carne[1] provocan
resistencia, rechazo o negación al momento de considerarlo parte de la
gastronomía, pero actualmente resulta ineludible tratarlo como una asignatura
pendiente.
El
canibalismo religioso o ritual no deja de ser parte de nuestro pasado y debe abordarse
también desde el ámbito de la gastronomía prehispánica mexicana, y aunque pueda
parecer forzado, es necesario estudiar el sacrificio humano para encontrar
referentes en la práctica de la gastronomía contemporánea.[2]
Inicialmente,
había una diversidad de intenciones profundas para realizar un acto ritual, pues
“los seres humanos, creados a partir de la muerte de las divinidades, debían
retribuirles alimentándolas con sangre y corazones de sacrificio”.[3] En el ritual “se ofrendaba al dios lo más preciado
para el hombre: la vida misma. No era un acto necrófilo, sino por el contrario,
era un medio para conseguir que la vida continuara en la tierra [y el universo,]
y se recibieran los dones necesarios para conseguir la subsistencia humana”.[4]
Otro
aspecto pertinente es el de los tres tiempos aztecas. López Austin, al observar
la estrecha relación cosmogónica que existe entre lo humano y lo sagrado, explica
el peso que tiene el rito cuando éste se encuentra en función del mito.
Sobre la
superficie de la tierra, a partir de los soportes del cielo y como producto de
las fuerzas provenientes del cielo y del inframundo, se daba el tiempo. Aunque
éste era uno de los tiempos del tiempo: el tiempo de los hombres. El tiempo
anterior a la creación y el tiempo del mito o tiempo de la creación eran dimensiones
diferentes. Las fuentes hablan de un primer tiempo de existencia intrascendente
de los dioses. Esta paz fue interrumpida por el segundo tiempo, el del mito, el
de las creaciones; tiempo de raptos, violaciones, quebrantamientos de castidad,
muertes, luchas y desmembramiento de los dioses en el que se dio origen a seres
que estarían más íntimamente en contacto con los hombres, y a estos mismos. Las
creaciones darían lugar al tiempo tercero, el tiempo de los hombres, tiempo que
se dio en la parte intermedia del cosmos, esto es, en la superficie de la
tierra y en los cuatro cielos inferiores.[5]
Los mitos, en efecto, mencionan frecuentemente fechas de creación, y los
nacidos en el tercer tiempo conservarían nombres mágicos correspondientes a los
signos de su aparición.
El
segundo tiempo, no concluyó al dar origen al tiempo del hombre. El tiempo del
mito siguió vigente, lejos de la morada del hombre, pero determinando con sus
turnos de dominio sobre la tierra lo que acontecía en el tercer tiempo. Al
coincidir un momento del tiempo humano con uno de los momentos siempre
presentes del tiempo mítico, el tiempo del hombre recibió la impronta del mundo
de los dioses. La secuencia de las correspondencias entre uno y otro tiempo producía
ciclos de distintas dimensiones, que hacían de cada momento del acontecer del
tiempo humano un punto de confluencia de una pluralidad de fuerzas divinas, en
una combinación que le daba su particular naturaleza.[6]
Dada la
complejidad de la dinámica de la cosmovisión[7] y la
cosmogonía “atrapada” en cada periodo es como se puede comprender el peso o la
importancia de establecer una relación entre los diferentes estratos del tiempo
en donde el hombre y los dioses se comunican o “negocian” su mutua existencia,
a través de los ritos realizados en el orden de los tiempos que señala el
calendario, según los ciclos dedicados a cada dios.
La
agenda ritual en donde se prescribe el ayuno[8] y
el ejercicio de elevar a la condición de alimento sagrado la carne humana sacrificada
y ofrendada es una constante en cada uno de los dieciocho meses del calendario
azteca. Muestra de lo anterior es el registro de Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de Nueva
España,[9] en donde el componente
simbólico de la gastronomía está presente en cada ritual descrito.
Esta
información será, en términos generales, un “espejo” que refleja el orden y el
sentido que tiene la vida religiosa, relacionada inevitablemente con el ámbito
político y militar mesoamericano, en donde la gastronomía era uno de los
elementos sustanciales para sostener cada símbolo en su lugar. Es por esa razón
que no se puede hablar de gastronomía mesoamericana sin asumir el alcance de su
complejidad.
Así,
el ritual se puede considerar un espacio y tiempo distinto al que se contempla
con la lógica de la conciencia ordinaria. Este espacio extracotidiano tenía sus
propios alimentos que se inscriben en un mundo espiritual —en donde el
principio de orden es fundamental para constituir el ritual— en el que se
renovaba la vida del individuo y de la comunidad; es primordial meditar sobre
esto debido a la urgencia por delimitar referentes éticos, pues si el acto
gastronómico está más allá de la satisfacción de las necesidades básicas
tendría que estar regido no sólo por normas oficiales, sino por un sentido
filosófico que rigiera el ritual que se construye “para” y “en cada” mesa, dado
que cada mesa o cada evento recrea una circunstancia específica.
En
otras palabras, la mesa nunca es la misma porque “en la mesa podemos establecer
diferentes relaciones: de trabajo, familiares, de amigos, de pareja [...] En
cada una de estas ocasiones acudiremos a lugares diferentes y tomaremos un tipo
u otro de comida”.[10]
La
mesa como experiencia humana nunca será la misma cuando se establece bajo la
presencia de elementos que nos significan.
Continuara...
Bibliografía
Bibliografía
Colón,
Cristóbal, Diario de abordo, Caja de
Madrid, 1991.
López Austin,
Alfredo, Cuerpo humano e ideología, la
concepción de los antiguos nahuas, México: Universidad Nacional Autónoma de
México, 1984.
López Austin,
Alfredo y Leonardo López Luján, El pasado
indígena, México: Fondo de Cultura Económica y El Colegio de México, 2000.
López Austin,
Alfredo y Luis Millones Santagadea, Dioses
del norte, dioses del sur, religiones y cosmovisión en Mesoamérica y los Andes,
México: Era, 2008.
Sahagún,
Bernardino de, Historia general de las
cosas de Nueva España, México: Porrúa, 2006.
Vázquez Montalbán,
Manuel, Contra los gourmets,
Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1997.
Villegas
Becerril, Almudena, Saber del sabor,
manual de cultura gastronómica, Córdoba, España: Almuzara, 2008.
Cítanos:
Bayardo Ramírez,
Martha Gabriela, “La gastronomía espiritual mexicana y el ritual de la ofrenda
humana”, Parte I, Sobre los fogones de México, Distrito Federal, 2014, <
http://ungranodefrijolymaiz.blogspot.mx/>
[1] El término caníbal proviene de la
deformación de la palabra caribe en caniba o cariba, del idioma taíno,
parcialidad de la etnia arawak. Para los caribes significaba “osado”, “audaz”;
para los arawak, “enemigo”, y para los europeos [significa] “comedores de carne
humana”. Cristóbal Colón fue el primero en usar el término canibalismo en su Diario de abordo, p. 142.
[2] Quizá sean más rebuscadas todas las
lógicas que justifican los abusos humanos practicados en nuestro ámbito o la
crueldad gourmet denunciadas por
Manuel Vázquez Montalbán en Contra los
gourmets.
[3] López
Austin, Alfredo y Leonardo López Luján, El
pasado indígena, p. 21.
[4] Ídem, p. 61.
[5] “¿Los
cielos son nueve o son trece? La respuesta se encuentra en que son dos clases
de cielos. Los pisos intermedios entre las dos mitades del cuerpo de Cipactli,
los ocupados por los dioses cargados del cielo, forman los cuatro cielos bajos,
que van de la superficie de la tierra a los límites de los verdaderos cielos.
Los cuatro cielos bajos son el mundo que pueblan las criaturas de la superficie
y donde se mueven los astros y los meteoros. Son la casa de los seres mundanos.
Sobre ellos están los nueve cielos verdaderos. Su suma es trece.” López Austin,
Alfredo y Luis Millones Santagadea, Dioses
del norte, p. 53.
[6] López
Austin, Alfredo, Cuerpo humano e
ideología, la concepción de los antiguos nahuas, pp. 69-70.
[7] “La
cosmovisión no es una construcción social que uniforme el pensamiento de sus
creadores. Es, en cambio, una palestra que establece parámetros de intercambio
de acciones y discursos entre los miembros de una colectividad. Clases, grupos
e individuos coinciden, colaboran, disienten, se enfrentan e incluso chocan
fundados en ideas, opiniones y reglas eficaces para la comunicación aun en los
momentos críticos. La cosmovisión surge de un lecho práctico de múltiples
contradicciones que le imprimen sus caracteres.” López Austin, Alfredo y Luis
Millones Santagadea, op. cit., p.
134.
[8] El ayuno sexual y de ciertos
alimentos como la sal, el chile o el consumo de cierto tipo de pan de maíz
destinado para este fin era una de las formas más comunes con las que se
iniciaba la festividad de cada uno de los dioses honrados.
[10] Villegas
Becerril, Almudena, Saber del sabor,
manual de cultura gastronómica, p. 185.
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